В.А. Рыбин
Статья напечатана в сборнике Ильенковских чтений за 2016 год.
Итоги дискуссии Дубровского и Ильенкова, нашедшей отражение на страницах журнала «Вопросы философии» в 1968 году, сохраняют актуальность и по сей день. Более того, их значимость еще более возросла, поскольку они позволяют прояснить некоторые весьма острые проблемы наших дней, в частности, проблему трансгуманизма, а вместе с тем, ни много ни мало, и перспективы продолжения существования всей общечеловеческой культуры.
Подобной остроты нельзя было предвидеть тогда, в конце 60-х годов прошлого века, когда победа Ильенкова выглядела безусловной, а критика им своего оппонента – чрезмерно резкой. В самом деле, могло показаться, что представители научного сообщества, идеи которых простодушно высказывал Дубровский, возражали всего лишь против «чрезмерного, взаимоисключающего противопоставления общественного и естественнонаучного аспектов исследования, поскольку это противоречит реальным тенденциям развития научного познания» [Дубровский 1968, с. 132], призывали не более чем к ликвидации барьеров «на пути … использования достижений и принципов комплекса естественных наук, исследующих головной мозг и его генетические функции в науках о человеке» [Дубровский 1968, с. 133]. К тому же и сам Ильенков выразил ту безусловно признаваемую в то время всеми (по крайней мере, на словах) точку зрения, согласно которой превращать новейшие достижения науки, в частности нейрофизиологии, в методы воздействия на организм человека «правомерно – даже в фантазии – разве что в мире, по- строенном по модели Олдоса Хаксли, в “прекрасном новом мире”». В конце концов Ильенков тоже высказался вполне примирительно: «В мире же, по- строенном по модели Маркса и Ленина, в коммунистически организованном мире, такая роль нейрофизиологии поручена, наверное, не будет. Надеемся, что с этим не будет спорить и Д.И. Дубровский, и мы, таким образом, обретем еще один пункт полного согласия» [Ильенков 1968, с. 148].
Однако, как выяснилось, полного согласия не получилось: Дубровский сегодня – один из лидеров отечественного трансгуманизма, не оставляющий намерений вытеснить нас именно туда – в «бравый новый мир» технологической модификации человеческого естества, в тот мир, который уже сегодня, еще до начала его широкомасштабной реализации, выглядит «покруче» ми- ров Хаксли, Оруэлла, Замятина и прочих творцов самых жутких антиутопий XX века. Достаточно провести простейшее сопоставление установок и целей трансгуманизма с нынешней позицией Дубровского. – Конечной целью трансгуманистов является «полная киборгизация каждой клетки человече- ского организма и превращение тела в полностью управляемую материю» [Турчин, Батин 2013, с. 215]; Дубровский отстаивает «изменение природы человека, представляющее собой антропотехнологическую эволюцию, веду- щую к преобразованию человеческой телесности» [Дубровский 2014, с. 195]. Воздействие на организм индивида для трансгуманистов – лишь орудие «социальной инженерии … для конкретных социальных целей» [Фукуяма 2008, с. 30-31], т.е. для воздействия на общество, на человеческие массы; согласно Дубровскому, новейшие биомедицинские технологии представляют собой средство осуществления «антропотехнологических преобразований – важнейшего условия преобразования ценностно-смысловых структур массового сознания» [Дубровский 2014, с. 194].
Проекты трансгуманистов в конечном счете предполагают ликвидацию вида человек разумный, во всяком случае, того образа, какой он 40-50 тыс. лет назад обрел в процессе антропогенеза. Как утверждает М. Эпштейн, не самый радикальный из трансгуманистов, «мы должны уже говорить не о человеке, а неких гуманоидах, разных формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный человек – лишь один из видов, причем уже уходящий. … На его место становится биокиборг, кентавр» [см.: Смирнов 2003, с. 92-93]; по Дубровскому же, «путь к новому сознанию – процесс поэтапного решения сложных творческих задач преобразования биологического тела в небиологические формы» [Дубровский 2014, с. 196]. В общем, никакой разницы.
Выражая сегодня позицию трансгуманизма, Дубровский лишь эксплицирует те установки биологического редукционизма, которых он придерживался и прежде и которые на тот момент, почти 50 лет назад, казалось, окончательно были опрокинуты Ильенковым в их споре о соотношении биологического и социального в человеке, особенно имея ввиду результаты «Загорского эксперимента». Но в наши дни всё выглядит уже не столь однозначно; во всяком случае, позиция Ильенкова: «все без исключения специфически человеческие функции мозга и обеспечивающие их структуры на сто процентов, а не на девяносто процентов и даже не на девяносто девять процентов определяются, а, стало быть, и объясняются, исключительно способами активной деятельности человека как существа социального, а не естественно-природного» [Ильенков 1968 с. 150], – вполне может быть расценена как односторонняя.
И все же имеем ли мы право приписывать Ильенкову социальный редукционизм? – Даже если для этого есть определенные основания, дело обстоит сложнее.
Ни одному марксисту не придет в голову отрицать, что человек – творение не только культуры, но и природы, что природное начало «снимается» в человеке, но связь их при этом не разрывается, а остается и закрепляется при доминировании факторов социокультурного порядка. Проблема состоит в том, что эту связь надо не только провозгласить, но выявить, проследить, за- фиксировать и доказать средствами как естественнонаучного, так и социально-гуманитарного знания. И хотя соответствующего материала на сегодняшний день накоплено более чем достаточно, особенно в медицине, работа подобного рода, результаты которой могли бы окончательно ликвидировать саму возможность выводов в пользу биологического редукционизма, не проделана до сих пор. Тем более это было характерно для 60-х годов прошлого века. Поэтому нельзя исключить, что Ильенков, наблюдая бешеный напор тех, кто еще в те времена призывал к немедленному внедрению в практику «метода совершенствования человека – метода прямого и непосредственного воздействия на биологическую основу человеческой психики, на генетику, физиологию и иные стороны биологии человека» [Иориш, с. 148], и осознавая, какие «ягодки» могут вырасти из этих «цветочков», решился на единственный результативный в тех условиях способ действий – если не заблокировать совсем, то замедлить, затормозить реализацию этих идей, полностью (или почти полностью) отвергнув значимость биологического начала в чело- веке в пользу абсолютизации социального.
Но даже если это только предположение, то остается вопрос: стоит ли удерживать подобную позицию в наши дни?
Думается, в этом больше нет необходимости. Ибо, признавая преобладание социального начала над биологическим даже не в столь радикально «стопроцентном» (вплоть до поглощения второго – первым) варианте, как у Ильенкова, но не конкретизируя при этом специфику этих начал с высоты исторического опыта и выработанных к сегодняшнему дню знаний естественного и социально- гуманитарного порядка (включая знания о составе «неорганического тела чело- века» и характере взаимоотношений образующих его компонентов), мы риску- ем оказаться в плену нехитрой, но коварной логики: у человека есть органическое и неорганическое тело; неорганическое тело должно развиваться (что осуществляется посредством научно-технического прогресса); значит, и органическое тело вместе с ним тоже должно преобразовываться. Следуя этому силлогизму, к предтечам трансгуманизма можно отнести не только Федорова или Вернадского, но даже самого Маркса, как это, например, выходит у А.Д. Майданского, фактически отождествляющего активно- преобразовательную установку марксизма с подходами трансгуманистов и иных апологетов социальной и телесной «инженерии»: «Усовершенствование человеком себя, своего тела, души (психики) и общественных отношений является магистральным вектором всемирной истории. При наличии желания и минимума научной честности это основоположение нетрудно обнаружить и в манифестах трансгуманистов» [Майданский 2014, с. 279]. Правда, нельзя исключить, что выводы подобного рода делаются автором не столько по соображениям мировоззренческого порядка, сколько имеют метафорическое происхождение, проистекая из смешения понятий «тело индивида» и «тело коллективного субъекта» (которое и имеет ввиду Маркс, когда говорит о «неорганическом теле человека»), что и позволяет уподобить на словах совсем разные на деле практики: марксисты имеют ввиду преобразование производственных и социальных отношений, трансгуманисты – преобразование тела индивида.
Чтобы избежать подобной двусмысленности, равно как и проистекающих из нее крайних выводов, следует как минимум отказаться от слишком абстрактного понимания культуры, от уравнивания артефактов, связанных с «обработкой природы людьми», с артефактами, предполагающими «обработку людей людьми» [Маркс 1955, с. 35,], т.е. избавиться от тех недостатков, от которых не был свободен и Ильенков, выстраивавший в один ряд «орудия труда и статуи, мастерские и храмы, фабрики и государственные канцелярии, политические организации и системы законодательства» [Ильенков 1984, с. 117]. Об этом вслед за М. Лифшицем [Лифшиц 2003, с. 240] уже приходилось говорить [Рыбин 2014, с. 172], но приходится подчеркнуть это еще раз, поскольку только переход от монистического (условно выражаясь, «гегелевского», сугубо исторического) видения культуры к более объемному представлению о ней («кантовскому», структурному, предполагающему учет двуединства ее состава [Рыбин 2015, с. 31-54]) создает возможность полноценно осмыслить позицию Ильенкова по проблеме соотношения биологического и социально- го в человеке, конкретно исторически оценить результаты прошедшей почти 50 лет назад дискуссии по проблеме психики и мозга и на этой основе выработать аргументы, достаточно весомые для того, чтобы противопоставить их тем деструктивным антропологическим тенденциям, концентрированным выражением которых в условиях современности выступает трансгуманизм.
Литература
1. Дубровский Д.И. Мозг и психика // Вопросы философии, 1968, № 8, с. 125-135.
2. Дубровский Д.И. Природа человека, массовое сознание и глобальное бу- дущее // Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвер- гентные технологии. Трансгуманистические проекты. М., 2014, с. 188-199.
3. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М.: По- литиздат, 1984.
4. Ильенков Э.В. Психика и мозг (Ответ Д.И Дубровскому) // Вопросы фи- лософии, 1968, № 11, с. 145-155.
5. Иориш Я.С. И биологическое, и социальное // Вопросы философии, 1969, № 3, с. 147-148.
6. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). М: Прогресс-Традиция, 2003.
7. Майданский А.Д. «Неорганическое тело человека»: трансгуманистические идеи Маркса // Глобальное будущее 2045: Антропологический кризис. Конвергентные технологии. Трансгуманистические проекты. М.: Ка- нон+, 2014, с. 275-279.
8. Рыбин В.А. Единая наука о человеке: от проблемы информации – к инди- видуальному бессмертию. Саарбрюккен: Palmarium AP, 2015.
9. Рыбин В.А. О предпосылках Всеобщего метода познания: Гегель, Маркс, Ильенков // Э.В. Ильенков: Диалектика и культура (к 90-летнему юбилею). Материалы XVI Международной научной конференции «Ильенков- ские чтения». М.: Изд-во СГУ, 2014, с. 168-173.
10.Смирнов С.А. Современная антропология: Аналитический обзор // Человек, 2003, № 5, с. 86-94. 11.Турчин А.В., Батин М.А. Футурология: XXI век: бессмертие или глобальная катастрофа? М.: БИНОМ, 2013. 12.Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции. М.: АСТ, 2008.
